(Исаев И. А.) («История государства и права», 2013, N 13)
АНТИНОМИИ ЗАКОНА: ЮРИДИЧЕСКАЯ МИСТИКА АПОСТОЛА ПАВЛА <*>
И. А. ИСАЕВ
——————————— <*> Isaev I. A. Antinomies of Law: juridical mysticism of Apostle Paul.
Исаев Игорь Андреевич, заведующий кафедрой истории государства и права Московского государственного юридического университета имени О. Е. Кутафина (МГЮА), доктор юридических наук, профессор, заслуженный деятель науки РФ.
Статья посвящена анализу архетипических понятий юриспруденции, сформированных на заре христианской эпохи. Соотношение «закона» и «благодати» рассматривается в контексте античной культуры и в сопоставлении с идеями римского права. Антиномия Закона рассматривается в связи с приемлемыми формой и содержанием закона, вне конфликта сущности права и его внешних форм.
Ключевые слова: Закон, благодать, правопонимание, форма права, коллизия норм, кодификация, римское право, власть, правление, суд.
The article analyses archetypical concepts of jurisprudence formed at the rise of the Christian epoch. The correlation of «law» and «delight» is considered in the context of ancient culture and comparison with the ideas of the Roman Law. Antinomy of law is considered in connection with changing form and contents of law, but not the conflict of the essence of law and its external forms.
Key words: law, delight, legal understanding, form of law, conflict of laws, codification, Roman Law, power, rule, court.
Потусторонний мир христианского богословия противостоял в своей законченной форме как запутанному гностическому миру архонтов, так и темному греческому миру демонов. Духовное царство, в свою очередь, делилось на земное и небесное, человеческое и сверхъестественное, видимое и незримое. Смысл правления земной иерархии сводился к тому, чтобы отделять Божественное от нечестного и несправедливого и препятствовать духовному помрачению. Конечно же, положительные имперские законы в своем действии не достигали тех высоких сфер, в которых духовно существовала христианская братская община; Царство Божие и царство кесаря пребывали в разных планах бытия. Тем не менее законы Римской империи все же нарушали уже достаточно оформившуюся теоретическую исключительность статуса христианских общин, что и позволило им обвинить эти законы в нарушении «естественного права», с высоты которого такие законы оказывались чем-то вовсе ничтожным. «Признание справедливости закона в этой ситуации переносится с него самого на обязанных повиноваться ему, сами подданные становятся как бы судьями закона, и именно это приводит к появлению некоей анархической максимы». Два не сводимых друг с другом мира соприкасались, не ощущая друг друга достаточно явственно и реалистично. (Борьба между «царством света и царством тьмы» оставалась основной темой христианской эсхатологии, и в таком виде Тертуллиан преподносил ее карфагенским властителям, подчеркивая абсурдный характер любых юридических претензий языческой власти к христианской церкви <1>.) Римское юридическое мышление, прагматическое по сути, не было в состоянии воспринять феномен веры в качестве значимой действительности другого мира. Зато у него оставалась твердая уверенность в вечном существовании мира собственных законов и древних отеческих предписаний. Даже римская мифология, в отличие от эллинской, предпочитала описывать не текущую деятельность своих богов, но реальное и эффективное воздействие этой деятельности на земную жизнь. ——————————— <1> См.: Преображенский П. Ф. Тертуллиан и Рим. М., 2004. С. 41.
Великой фикцией римского сознания оставалась вера в вечность прав римского народа. Дж. Б. Вико прояснял логическое основание такой веры: поскольку по своей идее сами права вечны, а люди погружены во время, то права не могли появиться у людей иначе, чем будучи полученными от Бога. Сначала, несомненно, существовали законы, и уже потом — философы. Сократ начал выводить интеллигибельные родовые понятия и абстрактные универсалии посредством индукции, которая является собиранием единообразных частностей. Платон свел такие частности к бесстрастной идее общего блага. И уже Аристотель дал «Божественное определение хорошего закона», который должен быть волей, лишенной каких-либо страстей (назвав при этом «принцип талиона» пифагорейским, т. е. математическим изображением): соблюдение законов, как установка, определялось общим понятием Religio <2>. ——————————— <2> См.: Вико Дж. Указ. соч. С. 433 — 434.
Безличное божество, которое правит всем миром, тождественное природе и проникающее повсюду, в том числе и в душу отдельного человека, оказывалось в состоянии диктовать законы изнутри. Они основывались на вере и с ней совпадали. Они были вечными и «естественными», т. е. более истинными и стабильными, в отличие от изменчивых человеческих законов. Само же божество в таком представлении, по сути, совпадало со вселенной: «Стоики говорят, что настоящее государство — на небе, а все, что на земле, — это не настоящее государство» (Климент Александрийский. «Строматы». IV. 26, 172). В «Послании к Галатам» апостол Павел напоминал, что Закон был дан людям через ангелов, которые имели тайное намерение подчинить людей себе. Люди же были отданы под опеку «стихиям мира», которые держали их в подчинении до тех пор, пока Бог через Христа не освободил их от «проклятия закона» (Гал. 4: 1-5). Таким утверждением Павел, сам того не желая, подготавливал почву для гностицизма: несовершенное могло рассматриваться как допущенная Богом деятельность сил, не понимавших, что такое совершенство, и не имевших никакого представления о Божественном плане. Проблема репрезентации у Павла решалась однозначно — передачу и интерпретацию Закона определяют силы, не имеющие прямого отношения к абсолютной истине, а значит, обеспечивающие ему только статус относительного и искаженного. В «Мистическом богословии» Дионисий Ареопагит предложит метод апофатического описания Божественного: необходимо непрерывно провозглашать одни только отрицания, чтобы «неприкровенно познать незнание», скрывающее во всяком сущем возможное познание, и чтобы увидеть «пресущественный мрак, скрывающий содержащийся в сущем свет». Ведь Бог превосходит собственную трансцендентность не для того, чтобы потеряться в абстрактном «ничто», но чтобы отдать всего Себя. Одновременное преодоление как полагания, так и отрицания высвечивает антиномичность бытия, тем более тайного, чем более отдающегося <3>. Человек же — только граница между видимым и невидимым, телесным и духовным, а ситуация воплощения — посредник между тварью и творцом: «Великий Зодчий вселенной замыслил и создал существо, наделенное двумя природами — видимой и невидимой». ——————————— <3> См.: Клеман О. Истоки. Богословие отцов Древней Церкви. М., 1994. С. 33.
Это смешанное существо Бог перенес в бытие, чтобы, имея начало в невидимом, оно могло совершать видимое бытие, одновременно земное и небесное, видимое и невидимое. Закон заключен в душе человека, там же идет непрерывная борьба между добром и злом, Законом и беззаконием. Закон, данный ангелами и искаженный их же посредничеством, дополнительно трансформируется (и искажается) еще и в человеческой душе. Первоначальный замысел Творца утрачивается. Авторитет Закона предельно снижается, а форма его все более приобретает исключительно внешний характер. Внешний Закон, конечно же, следует исполнять, но сам он еще не есть последняя истина. Благодать значительно сильнее его. С приходом Христа старый Закон и вовсе теряет свою силу. Власть ангелов соответствует состоянию природного мира, который с этого момента начинает трансформироваться в сверхприродный, и там, где этот мир стал настоящей реальностью, власть ангелов и закон уже не действуют. Но в природном мире эта власть все еще актуальна. «Несовместимость Закона и эсхатологии проявляется в том, что эсхатология постоянно создает угрозу Закону, причем сразу с двух сторон: от заложенного в самой природе эсхатологии побуждения к ничем не опосредованной абсолютной этике и от надмирного характера мессианского бытия, к которому неприменим Закон, установленный для природного мира» <4>. Становящееся трансцендентным грядущее царство делает Закон, созданный для природного человека, невидимым и бесполезным. Форма природного бытия становится несущественной. ——————————— <4> Швейцер А. Мистика апостола Павла // Христос или Закон? М., 2006. С. 186.
В истолковании апостола Павла сам Закон вызывает желание преступить его. Превращение запретов в повеления представляет собой некий тавтологический жест, который только повторно демонстрирует то, что уже содержится в самих запретах: «Закон, поднятый до уровня суперэго, обрушивающего на нас вину и долг, которые мы заведомо никогда не сможем возместить, превращается в некий иррациональный кафкианский закон» (Славой Жижек). На этом пределе благодать («любовь») предстает как имя или маска бесконечного Закона, который не вводит определенных запретов, но звучит как пустой, тавтологический запрет — «нельзя!» — и это и есть Закон, в котором все одновременно запрещено и заповедано. Послание такого суперэго сокращается до простого призыва: «не соверши» — неопределенность объекта ставит субъекта в тревожное положение, когда он постоянно находится под подозрением в нарушении вовсе неизвестного ему запрета. Такой абстрактный запрет только вызывает обратную реакцию. «В глазах этого «безумного» Закона все мы всегда уже в чем-то виновны, даже если не знаем, в чем. Этот Закон — мета-Закон, закон чрезвычайного положения, при котором положительный законный порядок подвижен, «чистый» Закон, форма приказа-запрета как таковая, объявление о запрещении, лишенном всякого содержания» <5>. ——————————— <5> См.: Жижек С. Кукла и карлик. М., 2009. С. 2009. С. 182 — 183, 185.
Неопределенность Закона частично компенсируется «сигналами», идущими из контекста (политического, идеологического) самого Закона: не определяя открыто цели изменяющейся политики и методы ее проведения, эти «сигналы» могут требовать изменения темпов реализации, ускорения или замедления, обязательного выполнения приказов, даже если они нарушали существующие законы. Двусмысленность таких приказов оказывается совершенно явной. Такая форма приказов, будучи промежуточным звеном между Законом и «любовью» (благодатью), сама становится неким бесконечным иррациональным Законом <6>. (С. Жижек убежден, что существует некая тайная связь между посланиями («приказами») святого Павла и нашей эпохой, поскольку он выступает не просто как критик Закона, но предлагает пользоваться им уже по «ту сторону» любой системы законов.) В христианской аксиологии Закон изначально противопоставлен благодати. И здесь существуют два пути: путь Закона, как путь проклятия и осуждения, и путь веры во Христа и обновления Святым Духом, снимающий «клятву»; «служение оправдания» тогда противопоставляется «служению осуждения», служению «смертоносным буквам» противополагается «служение духа», — «буква убивает, а дух животворит» (2 Кор. 3: 6-9). Апостол Павел подчеркивает их практическую несовместимость: пребывание в Законе исключает благодать, пребывание в благодати исключает Закон, чтобы жить для Бога, нужно умереть для Закона (Гал. 2: 19). Закон рассматривается как временное состояние, актуальное лишь вплоть до прихода Спасителя и пришествия истинной веры. Преходящее теряет силы перед лицом вечного и пребывающего, старая система ценностей затмевается новой <7>: законность во всех ее разновидностях преодолевается глубинной сублимацией души. ——————————— <6> Жижек С. Указ. соч. С. 188 — 189. <7> См.: Вышеславцев Б. П. Этика преображенного эроса. Проблемы Закона и благодати. М., 1994. С. 27 — 28.
Попытки сохранить хотя бы паритетное соотношение Закона и благодати делались неоднократно. Климент Александрийский полагал, что закон Моисея и есть одно из таких проявлений благодати, правда, произведенное в суженном виде. Ориген считал, что благодать Отца и Сына есть только подготовительный этап к благодати Святого Духа. (Эту идею разовьет Иоахим Флорский.) Рационализация благодатного воздействия прослеживается также у Василия Великого, полагавшего, что сначала явится знание и лишь затем вера: «…поклонение следует за верою, а вера укрепляется силой». Благодать же совершает преображение (подобно мистериальным древним действам), демонстрируя тем самым свое превосходство над природой (Тертуллиан): суженное значение благодати, как силы, направленной на преображение бытия, сближало такое ее понимание с понятием Закона как трансцендентной и действенной субстанции. (В полемике блаженного Августина с Пелагием выявилась устойчивая тенденция противопоставлять свободу и благодать и выражать их соответствующие роли в терминах субстанциональной причинности: является ли причиной спасения свободная воля, как полагал Пелагий, или исключительно благодать, на чем настаивал Августин. Последняя позиция позже, в XVI — XVII вв., оформится в учение о двойном предопределении человека — либо к спасению, либо к аду.) Последователи апостола Павла, принимая его мистику бытия во Христе, истолковывали ее, однако, исходя не из эсхатологического представления об умирании и воскресении с Христом, а из собственно эллинистического, трактующего о соединении «плоти и духа». «Плоть» получала способность приобретать силы, производящие бессмертие, и способность к воскресению. Таинства и аскеза становились средствами к достижению этой цели. (Альтерт Швейцер полагал, что эллинистическое учение о спасении через единение с Христом наиболее полно и адекватно было изложено только в Евангелии от Иоанна.) Посредством таинственной силы, заключенной в «любви», понимаемой как в этическом, так и метафизическом смысле, может быть достигнуто такое единение. В эллинистической трактовке сверхприродная эра начинается сразу же с появлением Христа-Логоса, тогда как по Павлу — только с момента смерти и воскресения Иисуса. Это было связано отчасти и с тем, что проблемы Закона в том виде, как она рассматривалась Павлом, для автора Евангелия от Иоанна еще не существовало. Закон утрачивает свое значение сразу с момента явления Христа-Логоса: «Последний отнюдь не подчиняется Закону, чтобы, как полагает Павел, искушать тех, кто под Законом (Гал. 4: 4-5), а с самого начала вместе со своими верными уже стоит вне Закона; Закон — это только предварительное пророчество о Нем». С приходом Логоса начинается и Суд, символически совершаемый в таинствах, где действует Дух. Процесс эллинизации христианства включал в себя и идею Павла о мистическом единении с Христом в форме учения о спасении через приобщения к Духу Христа в таинствах и заодно переносил это учение о воздаянии из мира эсхатологических ожиданий в «телесный» мир эллинистической мысли с ее формальной логикой и философской метафизикой, предполагавшими спасение в самом действии Духа Христова. Но при этом утрачивалась более непосредственная связь с нормативной этикой, которая всегда была свойственна эсхатологическому видению: ее место заняла «метафизика любви». Учение о спасении тем самым проявило явную тенденцию к превращению в логическую умозрительную концепцию достижения бессмертия посредством воздействия духа на материю. Телесное воскресение (воплощение) и его опосредование таинствами объяснялось этим воздействием: материальная концепция духа пришла на место чисто духовной, а метафизика таинств в эллинизированной мистике открывала путь магии <8>. Эллинизация учения о спасении означала возврат мифологического мышления в сферу мистики. «Телесный» элемент (наиболее ярко проявивший себя в монофизитстве) придавал этому учению вполне натуралистические тона. Мистические ожидания заменялись видимостью воплощения Закона из недосягаемого идеала, он превращался во внешнюю и действенную организующую силу: под его власть и призывались все те, кто уже не имел сил и надежды дождаться иного царства и иного Закона. ——————————— <8> Швейцер А. Указ. соч. С. 333, 339.
Праву по аналогии с религией обычно приписывают четыре наиболее общих элемента, проявляющихся на всех этапах его существования: ритуал, традицию, авторитет и универсальность. Ритуал в форме церемониальной процедуры символизирует объективность права; традиция, т. е. язык и обычаи, заимствованные из прошлого, указывают на его преемственность; авторитет, или опора на устные и письменные источники, считающиеся убедительными, символизирует обязательную силу права; универсальность, или претензия на воплощение истинных понятий и смыслов, указывает на символистическую связь права с всеобъемлющей истиной <9>. Выдвигая требования послушания, право тем самым поощряет веру в собственную святость. (Рудольф Отто и Мирча Элиаде связывали эту склонность с явлением иерофании, т. е. воздействия трансцендентально-священного на земные дела.) Внешние и видимые знаки невидимой благодати превращаются в правовой сфере во внешние формы процедурного формализма (ордалий, судебный поединок, присягу). Внешние факторы Закона легче всего улавливаются и усваиваются несакральным, профанным сознанием. Закон воспринимается им как Божественный приказ, данный непосредственно в виде знамений или через посредство природы, т. е. закона «естественного». Кажется, что законность и справедливость рождаются из самой природы. Цельс, авторитетный критик христианства, ссылаясь на «Законы» Платона, подчеркивал, что, согласно древнему преданию, Бог, заключая в себе начало, середину и конец всего существующего, «действует прямо, идя по пути, указываемому его природой; за ним всегда следует справедливость, наказывая нарушителей Божественного Закона, — тот же, кто хочет быть счастливым, следует за ней смиренно и скромно». Ведь для всего сущего на земле, вплоть до самых мельчайших вещей, всегда есть некто, кому дана над всем этим власть. ——————————— <9> Берман Г. Дж. Вера и закон: примирение права и религии. М., 1999. С. 21.
Апостол Павел в «Послании к Римлянам» с досадой констатировал, что весь «мир народов» все еще живет в Законе и ищет спасения в праве, в нормативной этике, римском праве и греческом номосе и не видит ничего более высокого. Положительное право — очень неэффективное средство для спасения души и слишком ничтожное, чтобы действовать в «вышнем» мире. Тем не менее и земной закон имеет важное значение для борьбы со злом. Уже Филон Александрийский под влиянием философии стоиков приписывал Закону и его позитивным аспектам по-настоящему космическое значение. Центральным моментом ветхозаветной этики всегда оставался Завет или нормативный договор, заключенный между Богом и народом. Завет требовал клятвы, организации союза, принятие завета утверждало жизнь в Законе: это был настоящий эффект «общественного договора». Христианство же снимало сам принцип договора посредством поднятия этого принципа на более высокую ступень этики: «Сверхприродное и сверхзаконное общение соборности реальнее, чем природное (натуралистическое) понятие «природы» и юридическое понятие закона и «нации» <10> (в этой же логической связи Мартин Бубер позже сформулирует и соответствующее противопоставление «религии» и «религиозности»). ——————————— <10> Вышеславцев Б. П. Указ. соч. С. 33.
Само знание (гносис) также неоднородно. Уровни его постижения в точности соответствуют степени просвещенности познающего, поэтому и Закон прочитывается не всеми одинаково, хотя незнание его вовсе не освобождает от ответственности. Закон, как и Бог, до конца непостижим. Даже Священное Писание может быть прочитано по-разному, хотя именно оно и является воплощением Закона. (Ориген дал обстоятельную герменевтическую схему Откровения и Писания, сравнив его структуру с миндалем: первый лик Писания есть буквальный смысл, который не следует понимать однозначно, это — «убивающая буква». Защитная «скорлупа», означающая нравственное, этическое учение, необходима для защиты и хранения внутреннего смысла. Когда же он будет вскрыт, тогда обнаружатся запретные и сокрытые под этой оболочкой таинства «премудрости и всеведения Божия» — духовное зерно, одно только и представляющее настоящую ценность. («Об именах». 9).) От Оригена и вплоть до Григория Великого приобретает четкие очертания интерпретированное учение о четырех смыслах Писания: оно содержит смысл исторический, или буквальный, аллегорический, или типологический, тропологический, или этический, и, наконец, аналогический, или мистический. Подобное созерцательное прочтение Писания в дальнейшем стимулировало появление того мистического богословия, которое было противопоставлено богословию схоластическому. Видимое обретает смысл в невидимом, мир — это некое целое, огромное воплощение, столкнувшееся с противодействием греха, (diabolos) противоположность symbolon, все время пытающемуся разъединить «половинки кольца», которые все вновь и вновь соединяются во Христе <11>. Цельс, с которым Ориген долго вел жестокую полемику, утверждал, что зло в сущем и количестве своем не может стать со временем ни больше, ни меньше, ибо «природа» всегда едина и одинакова, да и происхождение зла также всегда однообразно. Для непросвещенной массы всегда достаточно поверить, что зло идет не от божества, что оно связано с материей и поэтому внедряется во все смертное: это как раз и утверждают гностики. Цельс же был уверен, что цикл всего преходящего в мире стабильно одинаков от начала и до конца, и в соответствии с установленным круговоротом в мире неизбежно всегда будет существовать одно и то же. «Все видимое — не для человека, но ради блага целого, все возникает и погибает в процессе перехода одного в другое»: здесь языческая цикличность еще раз противопоставила себя иудео-христианской линейности в развитии мира. ——————————— <11> См.: Клеман О. Указ. соч. С. 217.
Уже Филон Александрийский различал онтологическую благость сущего и его законодательную справедливость. Для упразднения неблагого Закона требуется соответствующее «судебное» признание самого законодателя падшим богом или падшим ангелом, требуется осознание того, что не только «над миром, но и над Израилем» конкретно, беззаконно господствует некое низшее начало: Р. Гарнак полагал, что произошедшая эллинизация христианства значительно усилила этот замеченный гностиками разрыв между понятиями «справедливого Господина» и «благого Бога». Последний не принимает непосредственного участия в управлении вселенной, которое Им передано архангелам, архонтам планет, ангелам стихий и подчиненным им духам. Каждый ангел или демон имеет свое имя, знание которого служит заклинанием в магии (очевидным было здесь влияние парсизма с его изощренной демонологией и эсхатологией). Ангелами опосредуется также и сам процесс законодательствования: у апостола Павла сказано, что «закон преподан через ангелов рукою посредника» (Гал. 3, 19). Поэтому и все зло, заключенное в мире, стало объясняться грехопадением ангелов и архангелов, их злоупотреблениями и дурным управлением. Различая творческую и законодательную силы, благую и карающую мощь, иудеи и гностики неизбежно склоняли адептов к дуализму божеств, одно из которых было абсолютным и благим, другое — только вторичным и только справедливым. Силы Божии и небесные не только обособлялись от Бога, как автономные миры, но и иногда прямо противопоставлялись ему: «Бог закона, или Демиург, был признан ложным богом, а Змей, давший вкусить плодов познания, явился носителем истинного гносиса». Полагали, что именно антиномизм апостола Павла оказал заметное влияние на всю систему гностиков. Отсюда и дуалистический характер гностицизма и его явная тенденция к богоборчеству, выраженная в борьбе с Демиургом и архонтами, этими «относительными богами мира сего», и в его антиномизме, отрицающем закон еврейского бога, враждебного гнозису <12>. Отсюда и его номиналистический нигилизм. ——————————— <12> См.: Трубецкой С. Н. Учение о Логосе в его истории // Сочинения. М., 1994. С. 373 — 392.
Апостол Павел оценивал порядок как этическое благо. Сам смысл власти правителей заключается в том, что они, будучи уполномочены Богом, должны охранять Закон и порядок. Повиноваться им следует не из страха, но по внутреннему убеждению в необходимости их миссии. А. Швейцер находит в этом пункте павловской этики некую юридическую фикцию: Павел признает мирскую власть как условную репрезентацию Бога, но, поскольку ее полное отрицание поведет к хаосу и беспорядкам, верующие в течение того короткого времени, которое ей осталось существовать в мире, должны принять власть такой, какой она должна быть в принципе, даже если эмпирически она вовсе не такова <13>; сама эсхатологическая перспектива обесценивает эту власть, придавая ей относительность и временность. ——————————— <13> Швейцер А. Мистика апостола Павла. С. 284, 297.
Сам момент «позитивности» в Законе оказывался формой несовершенства: Закон всегда есть законоположение, установление, но именно этот момент и есть аспект наиболее явной человеческой и грешной природы. Поэтому не существует непогрешимого положительного права и непогрешимого человеческого закона, в нем заповеди Бога непременно подменяются заповедями человеческими, преданием и казуистическим толкованием. Законничество не содержит в себе непосредственных Божественных ценностей, хотя и имеет их в виду осознанно или неосознанно. Между Законом и этими ценностями всегда вклинивается нежелательный посредник — человеческая природа, заведомо искаженная грехом. Закон всегда имеет в виду противоборствующие стремления, которые он связывает и укрощает, при этом сам он формируется посредником, т. е. неизбежно интерпретируется. Творческий же элемент в своей полноте и конкретности ускользает от влияния Закона: Закон есть, скорее, «мертвая буква», поскольку никогда не указывает конкретного деяния, но лишь ставит общие границы и запрещения. «Закон заповеди плотской» противопоставляется «силе жизни нарастающей» (апостол Павел. Евр. 7). Установления Закона, законодательство, по сути, есть только исторический акт и конкретное творчество, которое определяется лишь интуицией абсолютного и не может быть адекватно вычитано из буквы закона внешнего или даже внутреннего <14>. ——————————— <14> См.: Вышеславцев Б. П. Указ. соч. С. 25.
