В КОНЦЕПЦИЯХ ПРЕДСТАВИТЕЛЕЙ ОРГАНИЧЕСКОГО ПЕРСОНАЛИЗМА:
Н. О. ЛОССКОГО, С. Н. БУЛГАКОВА, Е. Н. ТРУБЕЦКОГО
В. Т. ЖАЛКИЕВ
Жалкиев Валентин Тильманович, начальник отдела организации научных исследований и научной информации Краснодарского университета МВД России.
Объектом исследования настоящей статьи выступает феномен солидарности. Методологической основой категориализации данного явления выступает традиционный для русской философии персонализм в его органическом понимании.
Object of research of this article is the solidarity phenomenon. As a methodological basis of researching the given phenomenon acts traditional for Russian philosophy existentialism in its organic understanding.
Key words: solidarity, organic existentialism, a society, national idea.
Исследование специфических черт солидарности, характерных для российского общества, возможно только с учетом специфики ее понимания в отечественном социально-философском дискурсе. Однако здесь следует сразу же признать, что детальное исследование исторических черт солидарности как социокультурного явления в России в рамках отдельной статьи не представляется возможным и требует отдельной научной работы монографического уровня. При этом прямой необходимости такого анализа в контексте настоящей работы нет в связи с тем, что исследований специфических черт российской солидарности со значимыми для данной работы выводами было проведено достаточное количество [1] для того, чтобы не повторятся, но, что называется, «взять на вооружение» наиболее значимые результаты проведенной коллегами работы.
Итак, с точки зрения современного исследователя солидарности М. К. Зверева, наиболее адекватное солидарности понятие в русской философской мысли — «соборность» — выступает традиционным объектом исследовательского внимания со стороны отечественных философов. В самом общем смысле соборность понимается как органическое единство членов общества на основе их принадлежности к «телу» Иисуса Христа. Церковь при этом выступает духовным организмом, целостной духовной реальностью, и потому все члены ее органически, а не только внешне, объединены. Каждая отдельная личность некоторым образом сохраняет свою индивидуальность и свободу, что становится возможным исключительно на основе подлинной любви к ближнему. Только в этом случае постигается истина веры в целом, потому как в полной мере истина принадлежит всей церкви, а не отдельному человеку, сколь бы мудрым он не был. В своем соборном единстве люди вместе ищут путь к спасению за счет праведной, богоугодной жизни [2].
С некоторыми оговорками, суть которых будет изложена ниже, мы принимаем тезис о категории соборности как «русском» отражении солидарности. Вместе с тем, следует признать, что сама соборность понималась русскими философами неодинаково. М. К. Зверев выделяет в русском философском наследии две традиции толкования соборности, которые он назвал иерархическим (органическим) персонализмом, отнеся к данному направлению концепты Н. О. Лосского, С. Н. Булгакова, Е. Н. Трубецкого и Е. А. Левицкого, и антииерархическим персонализмом (Н. А. Бердяев, С. Л. Франк, Вячеслав Иванов) [3].
Базовой посылкой иерархического персонализма является понимание социальных и политических образований (общества, государства) в личностном качестве. Отражение этой идеи встречается у Н. А. Лосского, считавшего, что «Отдельные люди (члены нации, граждане государства) подчинены той социальной личности, в состав которой они входят. Существуют некоторые черты сходства между подчинением и служением гражданина государству и служением органов тела человека человеческому «Я». Органы тела человека усваивают стремления и интересы целого до такой степени, что в борьбе за целое жертвуют иногда собой, подвергая свое строение опасности разрушения; так, кровяные шарики гибнут иногда, защищая тело человека от вредных микробов. Точно так же гражданин государства жертвует на войне своей жизнью, борясь за идеалы и интересы своего народа, как за свои собственные, самые дорогие, самые возвышенные цели. Нравы, обычаи, язык, искусство, религиозные верования народа проникают собою всю жизнь человека, подсознательную сферу его, сознание и поведение» [4].
Данный тезис Н. О. Лосского, несмотря на свой православный контекст, тесно переплетается с органической социальной теорией Г. Спенсера. Здесь имеется в виду солидарность (соборность) на основе принадлежности к единому социальному организму. Причем аналогия Н. О. Лосского и Г. Спенсера распространяется дальше: русский мыслитель, вслед за англичанином, признает коренное отличие элемента общества, которым, как видно из контекста приведенной цитаты, он считает человека, от элемента человеческого тела, то есть клетки, в разумности первого: «деятели человеческого тела суть только потенциальные личности, тогда как человеческое «Я» есть действительная личность, то есть существо, осознавшее абсолютные ценности и долженствование руководствоваться ими в своем поведении» [5]. Однако в этом самом втором совпадении кроется и коренное отличие двух обозначенных концептов: говоря об абсолютных ценностях, на основе которых происходит солидаризация, Н. О. Лосский имеет ввиду не патриотизм либо самоценность причастности к социальному организму, но специфическую идею, характерную для русского народа: единство во Христе: «Интимное содействие своему возрастанию в добре человек получает в Церкви, которая есть Тело Христа, Сына Божия. Воплотившись и став Богочеловеком, Иисус Христос, Сын Божий, будучи главой Церкви и относясь к ней как к Своему Телу, устанавливает для членов Церкви возможность тесного единения с Собой именно потому, что в самой своей Личности сочетает божественную и человеческую природу. Чтобы понять это, нужно смотреть на слово «Тело» не как на метафору, а как на точное выражение факта: клетки человеческого тела суть органы, объединяемые человеческим «я» в живое органическое целое и участвующие в сложном потоке его жизни; точно так же и все лица, входящие в Тело Церкви, суть органы Церкви, способные участвовать в полноте Богочеловеческой жизни. Как деятели в теле человека воспитываются к человечности своим интимным участием в жизни человека, так и человек в теле Церкви подвергается столь интимным воздействиям ее, что воспитывается для восхождения к высочайшей цели обожения, достигнутого уже природой человека в Лице воплотившегося Сына Божия Иисуса Христа» [6].
Схожую точку зрения обосновывает и другой русский философ — С. Н. Булгаков, считавший, что человечество «определенным образом организовано, есть организм, как в верном предчувствии важной мистической истины учит социология, так называемой органической школы. Эта связность выражается в политике, экономике, нравах, социальной психологии, вплоть до моды и сплетен. Однако непосредственно она переживается скорее как болезненное чувство дезорганизованности: взаимная борьба и эгоистическое самоутверждение царят в общественности. Поэтому искание организованной общественности есть всегдашняя забота и труд для всего человечества, причем оно делается тем напряженнее, чем сложнее становится само разрастающееся общественное тело человечества, чем ощутительнее социализируется жизнь. Человечество ищет такой общественной организации, при которой торжествовала бы солидарность и был бы нейтрализован эгоизм: такова мечта всех социальных утопий. Отыскивая причины социального зла в несовершенствах той или иной социальной функции, социологи обычно совсем не видят его общих и глубоких корней, страдают в понимании проблемы зла социологическим дальтонизмом и ограниченностью. В этих мечтаниях о нормальной общественности обнаруживается одна общая черта, — надежда как-нибудь обмануть личный и групповой эгоизм, обойти, перехитрить его солидарностью, насытить, не посягая ни на чьи интересы. Задача организованной общественности имеет две стороны: не только свободу, но и подчинение, не только равенство, но и различие, не только братство, но и принудительную организацию. Иначе говоря, общественный идеал стремится к осуществлению не одной всеобщей свободы и равенства, но и истинного иерархизма, вне которого нет общественной сплоченности. На чем же должен утверждаться такой иерархизм? На это не может быть ответа в порядке социологическом» [7].
Справедливо критикуя эмпирическую ограниченность социологии и утверждая тем самым невозможность доступными ей нравственно-индифферентными средствами решать возникающие в процессе общественного развития проблемы, Отец Сергий считает, что нельзя «до конца предаваться заботам и интересам мира сего, каковы бы они ни были, нужно соблюдать по отношению к ним известную внутреннюю дистанцию, сохранять духовную свободу. Общественность должна быть внутренне, аскетически регулируема, дабы не мог человек принять ее «в измену за душу свою». Поэтому, хотя и можно, а для большинства и должно принимать участие в делах мира сего, однако без страсти, без энтузиазма, лучше всего во имя «святого послушания». Можно любить, как профессиональное дело, то, к чему чувствуется природное призвание, — ибо и общественности присущ известный элемент искусства, и она знает своих артистов и виртуозов, свои дарования и таланты, — однако любить лишь условно, а не как «единое на потребу», единственно заслуживающее любви. Иначе говоря, нужно постоянно беречься того, чтобы не соблазниться общественностью. И до известной степени все мирское «прогоркло» или безвкушено для того, чье сердце пронзено стрелою христианства и ноет его сладкою болью, кто обожжен его огнем» [8]. С точки зрения С. Н. Булгакова, исключительно «в атмосфере любви церковной, в переживании таинств церковных совершается это преодоление нашей обособленности, а коллективизм уже не закрывает соборности. Здесь становится ясна вся относительность социального неравенства перед фактом духовного равенства людей, вот почему даже рабство в век первохристианства не являлось к тому препятствием» [9].
В несколько ином ключе рассматривал проблему солидарности другой наш соотечественник — Е. Н. Трубецкой. Разделяя вышеописанные позиции Н. О. Лосского и С. Н. Булгакова в принципе, Е. Н. Трубецкой высвечивает близкий нам по настоящему исследованию гносеологический аспект, принимая методологическую позицию intentio obliqua и понимает в этой связи солидарность в следующем контексте: «Богопознание становится доступным человеку лишь постольку, поскольку в нем самом осуществляется внутренний, метафизический процесс обожения человеческого естества. Этот процесс совершается не в обособленном и изолированном от других человеческом индивиде, ибо божественное есть всеединство. Его осуществление в мире выражается в восстановлении всеобщего единства и целостности. Соответственно с этим и исцеление отдельного человеческого индивида возможно не иначе, как через исцеление человеческого рода как органически единой совокупности. Обожение есть общее призвание всех, и отдельному человеку оно становится доступным не иначе, как через жизненное общение с другими людьми в Боге. Поэтому и совершенное Богопознание дается не изолированному индивиду. Оно возможно лишь через приобщение отдельного человека к коллективному духовному опыту человечества, собранного в Боге. Богочеловечество, первоначально явившееся в Личности Христа, в жизни человеческого рода проявляется как собирающее или соборное начало. Соответственно с этим и тот духовный опыт, который должен лежать в основе истинного Богопознания, не есть только индивидуальный, а коллективный, соборный опыт».
Мы намеренно избегали развернутых комментариев по поводу приведенных точек зрения в отдельности, потому как их неразличимость в принципиальных положениях бросается в глаза и данное положение дел позволяет прокомментировать исследованное, что называется, «единым фронтом». Общие характерные черты представленных концептов позволяют судить о том, что солидарность в русском органическом персонализме трактуется в тесной взаимосвязи с идеей соборности — неформальном, глубинном содержательном единстве русского народа во Христе. Само же общество понимается как сверх-организм, дух которого сосредоточен в теле Христовом — церкви.
Несмотря на благородность и романтизм представленных точек зрения, они не лишены ряда существенных недостатков, не позволяющих принять их безоговорочно. Во-первых, солидарность здесь понимается в качестве цели, а не безусловной данности — сущностного общественного атрибута, актуализирующего само существование общественного. Следствием этого становится второй существенный недостаток понимания солидарности в органическом персонализме — его утопичность. В действительности построить на принципах соборности всеобщее равное «единство во Христе» представляется принципиально невозможным вследствие многоконфессиональности и вообще поликультурности мирового сообщества. Очередное следствие позволяет нам утверждать, что перечисленные в текущем параграфе мыслители лишают общество, фактически существующее, права на это существование, потому как необходимая социуму соборность — это цель, а истинная солидарность — это соборность. Возникает вопрос: как возможно существование общества, если ничему онтическому оно не причастно? Парадоксальным при этом становится тот уже обозначенный очевидный факт, что общество все-таки существует. Наконец, четвертой причиной, по которой мы не можем признать описанную позицию безусловно, является очевидная национальная и конфессиональная ориентация исследованных концептов. На самом деле именно эта причина — национальная узость, перечисленная четвертой, — выступает ключевой доминантой заблуждения, общего для многих русских философов и не позволяющей русской философии занять значимое место в мировой философской культуре.
Тем не менее безоговорочно и полностью отрицать актуальность органического персонализма неправомерно. Дело в том, что, когда мы говорим о национальной солидарности (в нашем случае — российской), необходима близкая нашему духу национальная идея, за счет актуализации которой возможно конституировать систему ценностных образцов, закрепление которых в национальном сознании будет способствовать преодолению негативных социальных явлений, и в первую очередь — аномии. В этой связи важно найти правильное соотношение социальной солидарности — общественного атрибута, и некоторой идеологической основы — духовной цели. С нашей точки зрения, соборность вполне может выступать такого рода идеей.
Литература
1. Специфика современной российской солидарности исследована в наиболее значимых работах следующих отечественных авторов: А. С. Ахиезера, рассматривавшего проблему исторических детерминант российской солидарности в контексте своей теории монологизации российской культуры; Л. Д. Гудкова, отрицавшего исторические традиции российской солидарности; А. П. Заостровцева, анализировавшего современное состояние солидарности российского общества на основе проблематики общественного договора; В. И. Пантина и В. В. Лапкина, признававших солидаризационные традиции в России как результат деятельности российской политической элиты; В. Г. Федотовой, полагающей, что основной причиной возникновения аномии в нашем обществе является радикальный отказ от ранее коллективно признаваемых ценностей и норм в совокупности с полным разрушением механизма конструирования социальной реальности; С. А. Кравченко, осуществлявшего анализ специфических черт российского типа солидарности в контексте теории нелинейной динамики; Н. Е. Тихоновой, обосновавшей принцип взаимного ненасилия между государством и гражданским обществом как исток солидарности в современной России. Отдельного внимания в этой связи заслуживает защищенное в 2009 году диссертационное исследование М. К. Зверева на соискание ученой степени кандидата философских наук на тему «Особенности социальной солидарности в современном российском обществе».
2. Новейший философский словарь. Минск, 2001. С. 941.
3. См. подробнее: Зверев М. К. Особенности социальной солидарности в современном российском обществе: диссертационное исследование на соискание ученой степени кандидата философских наук по специальности 09.00.11 — Социальная философия. Иркутск, 2009. С. 75 — 76.
4. Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. М.: Политиздат, 1991. С. 77.
5. Там же. С. 205.
6. Там же. С. 209.
7. Булгаков С. Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М.: Республика, 1994. С. 344 — 345.
8. Булгаков С. Н. Указ. соч. С. 344 — 345.
9. Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М.: Республика, 1994. С. 179.
